Descartes y la ciencia-ficción

Es cosa sorprendente el comprobar que muchas de nuestras más sagradas certidumbres, de nuestras convicciones más arraigadas -incluso las que creemos hijas de razones fundamentales y sobre las que apoyamos el cuerpo entero de nuestros conocimientos- no son sino peticiones de principio, postulados de carácter metafísico que no pueden emanar de la experiencia precisamente porque han de guiarla. Pura ideología, en definitiva. Fue Kant, creo, el que afirmaba que las intuiciones sin conceptos son ciegas, y los conceptos sin intuición son vacíos. Lo que esta sentencia kantiana nos dice es que, en última instancia, ninguna intuición se nos da fuera de sus formas a priori de espacio y tiempo, y que estas formas no están en las cosas que intuimos sino que configuran de antemano el modo en que las intuimos. En consecuencia, la realidad que percibimos no coincide con la cosa en sí que origina nuestras percepciones. Curioso modo, a mi juicio, de enmendarle la plana a Descartes al tiempo que se le da la razón en todo.

Las formas a priori de la sensibilidad son, según Kant, el espacio y el tiempo. Sin embargo, parece que Descartes consideraba el espacio como una idea innata, es decir: no procedente de la experiencia sino nacida de la mera consideración del entendimiento. También el movimiento, o su posibilidad. Y de la consideración simultánea de espacio y movimiento surge la idea de tiempo. Pero no es mi tema la comparación entre el pensamiento de Descartes y de de Kant, y si lo he traído aquí a vuestra consideración ha sido sólo para destacar la naturaleza apriorística de ciertas ideas básicas. Lo cierto es que, tanto si las consideramos ideas innatas o formas a priori de la intuición, espacio y tiempo son imposiciones del observador sobre lo observado, imposiciones que le permiten convertirlo en realidad.

Gracias a un argumento de orden teológico Descartes podía considerar sus ideas innatas no ya sólo como adecuadas para representarse el mundo, sino incluso de modo que estableciesen con él una suerte de relación de equivalencia que le autorizaba a afirmar su existencia absoluta. En consecuencia, el filósofo francés podía estar seguro de no engañarse al aplicar sus ideas innatas para conocer algo del mundo. Y lo que podía conocer aplicando su método era que el mundo material se identificaba con lo que él denominaba "extensión". La extensión no es otra cosa que la propiedad primaria -es decir, conocida de manera intelectual- que poseen los seres de ocupar un espacio. Y, como es cosa clara que nada sino Dios mismo es infinito, de ello se sigue que cualquier cosa extensa -dado que en modo alguno puede ocupar todo el espacio- posee también como característica primaria la posibilidad de movimiento. De hecho, a Descartes se le atribuye la primera formulación de la ley física de la conservación del movimiento, cosa que no es exactamente lo mismo que una ley de inercia pero que se le parece bastante. Ahora bien, el que las cosas sean extensas significa que el espacio que ocupan es privativo de ellas pues, de otro modo, no les correspondería de suyo ninguna extensión. Si dos objetos pudieran ocupar simultáneamente el mismo espacio, no estaríamos autorizados a considerar ese espacio como la extensión de cualquiera de ellos. De esta manera podemos construir la idea innata de impenetrabilidad, que también atribuimos a los seres de manera intelectual sin necesidad de recurrir a la experiencia. De este modo tan racionalista, tan del gusto cartesiano, hemos podido construir, partiendo de ideas innatas que no dependen de la experiencia y ejecutando sólo las operaciones del entendimiento que tampoco dependen de ella, la idea moderna de materia: extensión, impenetrabilidad e inercia. Y esta idea está aún vigente para la mayoría de nosotros, excepción hecha de esos matemáticos orates que se empeñan en tratar de comprender la física contemporánea.

Con estas piezas estamos ya suficientemente pertrechados para reconstruir lo que podríamos calificar como la ideología cartesiana del mecanicismo. En efecto, si la cantidad de movimiento es constante y los cuerpos se mueven libremente; si chocan unos con otros y se comunican su ímpetu de manera que la detención y el reposo de unos sea la causa del movimiento de los otros, entonces es cosa clara que se puede entender el orbe como un conjunto de mecanismos interconectados, o como un gran mecanismo universal. Todo mecanismo requiere de un mecánico que lo construya y lo mantenga, pero, a diferencia de lo que ocurre con la presunta teoría del Diseño Inteligente, aquí la existencia del relojero no es la consecuencia lógica de la existencia del reloj, sino la primera idea innata que fundamenta y da coherencia al resto. Pero, aunque no desdeño la ocasión de hacer notar que tal teoría no es cosa nueva y nos deja un regusto de "deja vu", no es mi propósito hablar del Diseño Inteligente.

Así pues, Descartes pretende explicarlo todo mediante su metáfora del mecanismo -lo mismo el movimiento de los astros que la fisiología de un organismo vivo- y el propio desarrollo técnico de su época le autoriza a ello. Se construyen relojes cada vez más precisos y bellos autómatas que reproducen los movimientos humanos y de otros animales, y que embellecen los horologios a la vez que simulan un concierto de bronces. De modo paralelo, una incipiente industria comienza a tontear con los ancestros de las máquinas de vapor. Pero, a pesar de las sutilezas mecánicas de un Blaise Pascal y su máquina calculadora -que reproduce ya una operación del intelecto, aunque la más rudimentaria- seguirá prevaleciendo la irresoluble distinción cartesiana entre la "res extensa" y la "res cogitans", entre la materia y el espíritu. Sólo un nexo de unión, según Descartes, hay entre ambas substancias: la glándula pineal humana. Ocurre, no obstante, que hasta el momento ningún fisiólogo ha podido identificar en ella semejante función, como es fácil comprender. Sin embargo, se trata de una función necesaria si pretendemos explicar cómo es posible que el animal humano se rija por la razón, como los ángeles, y no por los instintos, como los brutos.

Como ser inserto en el mundo, el hombre es también una máquina. El destino que en el siglo XVII aguardaba a quienes hurgaban en los entresijos de un cuerpo humano era, quizá, la hoguera; pero hoy en día estamos muy acostumbrados a aprender de quienes lo hacen que los músculos de nuestro organismo tiran de los huesos de manera análoga a la de un resorte que mueve cualquier palanca en una máquina. Hemos calculado la energía que necesitamos, la potencia de nuestros motores, la física y la química que explica nuestro funcionamiento, e incluso hemos reducido lo más íntimo de nuestro ser y de nuestra personalidad a algo así como una mera función, a pesar de que apenas estamos comenzando a entender la química de nuestra genética y nuestra neurofisiología.

En sus pretensiones mecanicistas Descartes era mucho más modesto que nosotros. Desde el punto de vista cartesiano, la máquina es sólo el cuerpo, cuyo gobierno es asunto de otro tipo de substancia: el espíritu, la "res cogitans". En esto no hace otra cosa que reproducir lo que podía saber acerca de las máquinas: artefactos que gobierna una consciencia inteligente. Pero, llevada la metáfora a la máquina humana, al francés se le plantean algunos problemas. En primer lugar, necesita explicar el nexo de unión entre nuestra naturaleza extensa y nuestra naturarela inextensa, para lo que recurre a lo que yo calificaría de subterfugio de la glándula pineal. Bien mirado, esta cuestión queda sin aclarar. En segundo lugar, necesita explicar cómo es posible que una naturaleza inextensa interactúe con una naturaleza extensa. Tampoco aquí aclara nada, y me parece que Descartes se ampara en la creencia cristiana de un alma inmortal de origen sobrenatural, el "soplo" que Dios insufla en el barro y que perdemos cuando expiramos.

Por el contrario, nuestro concepto actual de "máquina" es algo mucho más evolucionado. Para nosotros, máquina ya no es sólo el mero mecanismo, sino también su gobierno. Un ingeniero del siglo XVI (pensemos en Da Vinci) sólo considera palancas y resortes, y así es como consigue, por ejemplo, que no funcionen sus ingenios voladores. Dos siglos más tarde, James Watt ya sabe que en sus diseños no puede prescindir de la ciencia física. Sólo unas décadas después un ingeniero se ve obligado a saber mucho de termodinámica. El ser humano ya no es sólo, en consecuencia, ese amasijo de palos y cuerdas que había imaginado Descartes. Ahora cuenta la energía, se cuenta la energía y denominamos a la que sobra con el poco grato apelativo de "tocino". La máquina no es sólo mecánica, sino también termodinámica. Y aún estamos en el siglo XIX. La natural evolución de esta máquina termodinámica tiende a una progresiva automatización.

Nosotros, en nuestra más rabiosa actualidad aunque se vislumbra desde hace algunos años, estamos al final del proceso de automatización y en el comienzo de otra cosa. Y no sabemos muy bien adónde vamos a ir a parar. Máquina automática no es sólo la que funciona sola, sino la que lo hace con arreglo a una serie de pautas previamente establecidas, un programa. Si los sistemas automáticos son lo suficientemente complejos, este programa puede ser cifrado según un código. Es decir: un lenguaje.

En este punto me veo obligado a pedir disculpas por comentar cosas sabidas por todos, y por hacerlo de manera tan sumaria. Pero me interesa destacar que, si suministramos nuestras órdenes por medio de un lenguaje, entonces -aunque quizá estemos cayendo en un cierto antropomorfismo- podemos afirmar que nos comunicamos con la máquina. Comunicación es intercambio de información, y requiere un emisor, un receptor, un código y un mensaje; y todos estos requisitos se cumplen en nuestra interacción con ella. Y en ambos sentidos, como todo el mundo puede comprobar simplemente manejando el mando a distancia de su aparato de televisión. Nosotros vamos suministrando órdenes y el aparato nos va solicitanto las necesarias para concluir la secuencia, o nos indica, si procede, que está lista para su normal funcionamiento. Y cuanto más versatil sea nuestro aparato, tanto más compleja y rica será la información que intercambiamos. Es fácil imaginar que, independientemente del estado actual de nuestra tecnología, el grado de versatilidad y de complejidad de nuestras máquinas puede ir aumentando progresivamente hasta alcanzar el máximo posible.

También es posible imaginar que nuestra comunicación con la máquina no se restrinja a cuestiones meramente relacionadas con su funcionamiento. De hecho, es posible abstraer el sistema de control del aparato que controla -eso es lo que solemos llamar un PC- y en ese caso nos puede servir para controlar una gran variedad de mecanismos, o ninguno, y nuestra comunicación con él puede llegar a ser muy diversa. Cuando trato de representarme cómo hemos llegado a concebir la posibilidad de una inteligencia artificial siempre recorro el camino que estoy trazando ahora. El ordenador presenta varios paralelismos con un cerebro humano: nos podemos comunicar con él, controla una gran diversidad de sistemas somáticos y extrasomáticos, y además puede interactuar con el entorno de manera bastante similar a como lo hace un cerebro sirviéndose de otros dispositivos de cuya naturaleza, si les llamamos "sensores", todos nos podemos hacer una idea.

Así, supongo, es como hemos llegado a considerar nuestro cerebro como una máquina (informática, en este caso) y nuestra conciencia e inteligencia (que no sería otra cosa más que un complejísimo conjunto de informaciones e instrucciones recibidas y asimiladas a lo largo de toda nuestra vida y que proceden tanto de otros individuos como de nuestro medio natural y social) como programación, como software.

Ahora bien, como comparación en la que ha desaparecido el término comparativo, el esquema lógico de una metáfora -si es que cabe hablar de forma lógica en estos casos- debería ser el de una relación de equivalencia. Pensando sobre todo en mi propia salud mental, creo que será mejor -y me lo habréis de permitir- que deje esta cuestión de la forma lógica de la metáfora en su mero enunciado. La metáfora establece una cierta identidad entre la imagen y su referencia, la una vale por la otra y viceversa. Es una relación de doble sentido, de ida y vuelta. Esto, en nuestro actual contexto, explica a las mil maravillas cómo es que hemos llegado a imaginar la posibilidad de construir inteligencias artificiales. En efecto, si concebimos nuestra inteligencia como hardware con su software, entonces hemos de concebir la idea de producirla artificialmente, y también de reproducirla. Como hemos reducido la conciencia a mera información, ésta puede ser duplicada, copiada, transferida. Paralelamente, con un hardware adecuado y por el mero acrecimiento de su programación e información (ahora podríamos decir "educación") deberíamos llegar a una conciencia artificial. Precisamente porque la relación es doble se nos ha llegado a ocurrir la idea de un robot, de una máquina con forma humana.

Como fiel reflejo de nuestro tiempo pesente, de nuestros anhelos y nuestros miedos colectivos, alimentada por los logros tecológicos en este campo, la ciencia-ficción ya se ha hecho cargo de la metáfora mecaniscista aplicada a la mente desde have varias décadas. Todos recordamos los relatos de robots de Isaac Asimov, películas y novelas como Odisea Espacial o Blade Runner (¿sueñan los androides con ovejas electrónicas?), Robocop, Terminator o la ultimísima Ex-machina. Incluso podríamos incluir en el mismo lote la serie de Alien, porque nos lo permite el comportamiento maquinal del monstruo, tan desprovisto de cualquier rasgo humano en su conducta, tan fieramente determinado a la supervivencia que nos lo habríamos creído de igual modo si nos lo hubieran presentado como una espantosa máquina. Al fin y al cabo, el impulso de conservación de esta criatura se asemeja bastante al de cualquier empresa capitalista, la cual puede desprenderse de su capital humano cuando las circunstancias lo requieren, y justificarse con esas mismas circunstancias en una clara confusión entre motivos y razones. Sin una consciencia, una máquina hará razones de cada uno de sus motivos, y considerará justificados todos los medios por sus fines. En estos casos, la empresa (es decir: los humanos que la dirigen) muestra también una conducta de máquina deshumanizada que es típica de los totalitarismos.

Hasta donde llego, donde más se ha zambullido la ciencia-ficción en las consecuencias de la metáfora ha sido en la serie de televisión "Stargate". Aslmov nos había hablado de sus cerebros positrónicos y, en lo tocante a su programación, se limitó a las leyes de la robótica, de las que pudo extraer alguna pauta de conducta. A este respecto, la elisión es el recurso narrativo más utilizado. Dejar que el receptor rellene las lagunas. También los guinistas de Stargate dan en lo mismo, pero a menudo nos muestran conciencias que se pueden transvasar de unos cerebros a otros, de cerebros a ordenadores, de ordenadores a cerebros. Nunca se ha visto tan crudamente la conciencia reducida a puro software. Incluso se ha dado el caso de que dos softwares compartieran un mismo hardware. Pero, por alguna razón, estos mismos guionistas no se atrevieron a dar el paso de presentarnos conciencias artificiales y plenas. Se han atrevido a duplicar conciencias humanas, a hacerles una copia de seguridad podría decirse, a manipularlas de mil maneras, pero no a crearlas. Y yo me pregunto por qué.

En Ex-machina se nos presenta una inteligencia artificial capaz de simular con astucia, a fin de lograr sus fines, sentimientos humanos, empatía. El robot ha sido creado con forma humana sexuada para reforzar la empatía de los humanos hacia la máquina pero, al fin , ésta no parece sentir ninguna hacia el protagonista. Claro que el otro personaje humano tampoco parece mostrarla. Supongo que se podrá interpretar la película de mil maneras, pero yo sostengo que el robot finge tener sentimientos hacia el protagonista, y el diseñador finge no tenerlos. El criterio para la distinción entre la mera inteligencia artificial y la consciencia es el de la empatía. La empatía nace del reconocimiento en el otro de un ser semejante a nosotros y, por semejante a nosotros, le concedemos nuestros mismos derechos y atribuciones. Sin embargo, es claramente comprensible que la máquina no haya reconocido en el protagonista a un semejante. Por ello, para evaluar si se trata de seres dotados de conciencia, importa atender a la relación entre los androides entre sí. Y creo que el guionista ha dejado muestra clara al final de la película de cómo es esa relación. Al menos, ambos colaboran.

Como es natural, el guión se decantará en un sentido u otro dependiendo de la voluntad de los guionistas, y su decisión nos habla principalmente de ellos. El guionista se retrata en el guión. Nos vemos ante un dilema y tenemos las dos opciones. Unos creen que es imposible crear un ser inteligente y consciente. Dado que nos presentan hombres que poseen los medios para producir inteligencias capaces de albergar conciencia, pero no para producir la conciencia misma, se sigue de ello -en flagrante contradicción- que la conciencia es algo irreductible a mera información y que en consecuencia está fuera del alcance de cualquier tecnología y posibilidad humana o natural. La conciencia sería, pues, sobrenatural y queda pendiente la cuestión de cómo interactúa con los seres naturales.

Por otro lado, otros creen posible generar artificialmente la conciencia. Se trata, por tanto, de algo natural que no requiere para su explicación el recurso a seres sobrenaturales. Reducida a información, la conciencia es predecible, determinada, no libre, y la libertad no sería más que una ilusión generada por la complejidad de los sistemas naturales que la albergan, otra vez la confusión entre libertad y libre albedrío. No conozco a nadie que comulgue impasiblemente con esta idea, salvo que sea un canalla y entonces sólo por interés, para exculparse. Representarse la conciencia a través de la empatía resulta insuficiente porque parece necesario también cierto recurso a la voluntad. El libre albedrío es libertad y voluntad, no parece reductible a datos.